В.А.Чудинов

Расшифровка славянского слогового и буквенного письма

Март 23, 2007

Миф как феномен культуры

Автор 19:57. Рубрика Отзывы на дипломы, диссертации и рефераты

Отзыв

официального оппонента

на диссертацию Дарьи Павловны Пашининой

«Миф как феномен культуры»,

представленную на соискание ученой степени

кандидата философских наук

по специальности 09.00.11 — социальная философия

Тема данной диссертации представляется весьма актуальной в связи с повышением интереса к мифотворчеству и вопросам бытования мифа в постсоветское время. Резко увеличился поток литературы с пересказами мифов разных народов, а также выпуск мифологических словарей и энциклопедий; проблемами мифологии заинтересовались не только этнографы и фольклористы, но и культурологи, и философы. Так что обращение к мифологии как объекту философско-культурологического и социологического исследования можно только приветствовать.

Вводный раздел производит впечатление хорошего знакомства диссертанта с имеющейся научной литературой по данной проблеме. Хочется обратить внимание и на четкое выделение научной новизны, где целостность подхода к анализу мифа понимается как сочетание определенного мировосприятия и соответствующих форм социальности, чего не было в обширной литературе по рассматриваемому вопросу.

В первой главе представляется несомненной удачей разделение мифологии и мифов на три формы бытия: собственно миф или подлинное бытие, “наличное бытие”, гегелевский Dasein — это мифология первобытности; затем, выражаясь гегелевским языком, инобытие мифа — пересказ мифологии художественной литературой и, наконец, его “мерцание”  (я бы предпочел и тут гегелевский термин Schein — видимость, кажимость)  в массовом сознании, то есть в фольклор, социальную мифологию и иные проявления архетипа, с. 22. Это, если продолжить мысль автора на гегелевский манер, и образует триаду из тезиса, антитезиса и синтезиса, но триаду опрокинутую, триаду деградации, где в синтезисе миф становится неузнаваем, превращаясь в волшебную сказку с занимательными, но абсолютно нереальными героями, или, напротив, в политический миф, где вполне знакомые люди со всеми их достоинствами и недостатками вдруг вырастают: один —  до гения всех времен и народов, другой — до политической проститутки, а третий возводится в ранг английского шпиона.  Разумеется, каждая стадия бытования мифа имеет право на существовании, и диссертант прав, что все три перечисленные формы требуют отдельного и весьма внимательного изучения.

Следует отметить как достоинство и изложение трех направлений в философской интерпретации мифа и различение семи концепций, характеризующих мифологические школы XIX-XX вв. Приятное впечатление остается от анализа концепции мифа Ф.И. Буслаева, А.Н. Афанасьева, А.А. Потебни, особенно А.Ф. Лосева, ибо диссертант подчеркивает с одной стороны сложность объекта исследования, а с другой стороны — некоторую противоречивость в высказываниях о мифе этих ученых и мыслителей. На основании проведенного анализа диссертант приходит к мысли о том, что “миф непонятным образом ускользает от определений”, и что неуспех в создании законченного образа мифа отнюдь не случаен (с. 32).

На мой взгляд, представляется дискуссионным положение диссертанта о принципиальной неопределимости мифа из-за его постоянного изменения, перерождения и перетекания. С одной стороны, в ряде наук трансформации объекта исследования оказываются куда более быстрыми, чем в мифологии — и тем не менее, ученые его прекрасно описывают. Таково положение дел в химии и особенно в физике микромира. С другой стороны, эта подвижность мифа отчасти объясняется просто особенностями нынешнего этапа прироста научного знания, когда в научный оборот лет за 10-20 вводится такой объем материала, в том числе и в науку о мифах, что приходится пересматривать прошлые оценки. Сами же мифологические системы устойчиво функционировали в течение тысячелетий, не подвергаясь каким-то заметным трансформациям, иначе бы они не смогли выполнять своих мировоззренческих и социализирующих функций.

И вместе с тем, нельзя не согласиться с диссертантом в том, что успехи в определении мифа пока очень скромны. Однако диссертант и сам косвенно вскрывает причину этого, приводя пример с исследованиями В.Я. Проппа, который хотя и выделил 31 функцию, характерную для волшебной сказки, но не выявил их специфику, так что, по мнению диссертанта, эти критерии одинаково применимы и для авторских сказок, и для фантастики, и вообще для любого вида литературы, включая “женские” романы. Вернемся к выделенной выше триаде деградации мифа, и мы поймем, что Пропп анализирует не живой и здравствующий миф, а его труп, воплощенный в сказке. В сказке функциональные связи между мифологическими персонажами сильно ослаблены, если вообще присутствуют, на первый план выходит занимательность поступка, фантасмогоричность мифологического образа, которой вовсе не было у прототипа. Для древнего славянина Баба-Яга и должна была иметь костяную ногу, ибо она полутруп, страж царства мертвых, точно так же как Змей Горыныч, вхожий в верхний, средний и нижний мир должен был иметь три головы. Никакой фантастики для него тут нет, присутствует лишь определенный тип кодирования. Напротив, Баба-Яга с полностью здоровым телом или одноголовый Змей Горыныч казались бы ему нереальными, фантастическими, ибо не укладывались бы в заученный с детства тип кодирования. Так что Пропп анализирует не сам миф, и даже не его инобытие, в котором уже напрочь утрачена сакральность, а еще более деформированное состояние, подлинные руины мифа, и не приходится особенно удивляться, что успех тут невелик. И, в связи со сказанным, представляется весьма оправданным суждение диссертанта о том, что “эти схемы не отражают сущности сказки, как соответствующие схемы не могут отразить сущности мифа”, с. 34.

И вместе с тем, становится ясно, что положение диссертанта о неопределимости мифа снимаются его же утверждением о том, мифу все же присущи вполне определимые универсальность и архетипичность, с. 35.

Идя далее, представляется весьма интересным сопоставление понятие архетипа Карла Юнга и понятие первообраза Ф.И. Буслаева, хотя понятие первообраза, как отмечает диссертант, правда, с несколько иным смыслом, широко бытовало в русской филологии XIX века. Интерес к этому сопоставлению обусловлен тем, что обычно в психологии понятия образа или представления даются как формы сознательного отражения мира, картины мира, тогда как Юнг толкует их как коллективное бессознательное. Поскольку они коллективны, социальны, они передаются не генетически, как инстинкты, а через механизм социального наследования, но помимо сознания. И вместе с тем, они являются продуктом человеческой деятельности, и с этой точки зрения они не даны людям первично, от природы, они не первообразы в подлинном смысле этого слова. Диссертант верно подмечает сложность этого понятия.

То же самое можно сказать и по поводу природы символа, на чем диссертант тоже заостряет внимание, но, к сожалению, больше напирает на сложность трактовки этого понятия, на его неопределимости, хотя и отмечает популярность символа в философии культуры ХХ века. Мне представляется, что определенный смысл в этом суждении есть, ибо символ, как и миф, осмысливается рационально, логически, с позиций западного типа мышления. Но является ли и миф, и символ продуктом рационального мышления? Такая постановка вопроса сразу диктует отрицательный ответ. И символ, и в значительной степени миф гораздо в большей степени соответствуют образному мышлению, природа которого пока не очень волнует психологов. А миф, сверх того, еще нагружен магией и мистикой, которые сохраняются в соответствующих обрядах, но испаряются при переводе на бытовой язык.

Представляется оправданным и замечание диссертанта о том, что сам термин “пра-логическое мышление” содержит в себе противоречие, ибо слова “бессознательное мышление” и “неразумное мышление” звучат более, чем парадоксально (с. 50). Однако признавая эту правоту в целом, я бы все-таки отметил, что сам тип художественного мышления, или мышления в образах (кстати, доходящих до символов) хотя пока и не стал предметом особого раздела психологии, но все же относится ею к разряду мышления. В самом деле, когда живописец задумывает картину, то есть общий колорит, соотношение планов, позы и костюмы персонажей, не произнося в своем сознании ни единого слова — мыслит ли он? Разумеется, да, хотя и в иных кодах, нежели при объяснении своего замысла собеседнику. Правда, здесь речь идет о вполне осознанной задаче. Но если вдруг в голове художника спонтанно возникает ослепительно яркий видеоряд, к созданию которого он не прилагал никаких усилий, скажем, картина бушующих волн в голове Айвазовского — то что это? Мышление или нет? Психологи всякого рода непроизвольные видения относят к разряду галлюцинаций — но ведь их творит тот же самый мозг, который подчиняется произволу человека. Правы ли мы в том, что отдаем предпочтение звуковой речи, в которую облечена человеческая интенция, и игнорируем все те гораздо более яркие всплески непроизвольных галлюцинаций, которые очень волновали наших предков на уровне “пра-логического мышления” и для которых мы сейчас не находим рационального объяснения?

Интересно рассуждение диссертанта по поводу термина “мифопоэтика”. Диссертант указывает на давно подмеченную соотнесенность мифа и сказки, но полагает, что миф относится к “глубокой глубине и тёмной темноте” (с. 55). Вероятно, такое мнение возникло из-за того, что до последнего времени считалось, что мифы относятся к дописьменной эпохе. В некоторых случаях это, к счастью, не так, и мы имеем возможность понять некоторые черты подлинного бытия мифа. Но и помимо  прямых опознаний мифологических персонажей по надписям имеются косвенные способы анализа мифологических функций персонажей, что и демонстрируется диссертантом на примере славянских мифологических образов, так что их “темнота” до известной степени преодолена самим диссертантом. Вообще говоря, в данной работе привлечен интересный фольклорный материал, призванный показать, что между поэтикой и мифологией — дистанция не такого уже большого размера. И меня эта логика вполне убеждает, но лишь в пределах рационального и событийного. Ни сказка, ни былина, ни другие формы фольклора (кроме, может быть, заговора) не включают в себя сакральных формул, не предполагают ритуально-магических действий рассказчика и не рассчитаны на галлюцинации слушателя. И в этом смысле термин мифопоэтика точен, передавая поэтическое осмысление мифа. Но, увы, не исходно-мифологическое, что и констатирует диссертант на с. 61-62.

В первом параграфе второй главы приводятся конкретные примеры странного мифопоэтического понимания причинности, где вся природа пребывает в участливом внимании к мифологическому герою, а события оказываются как бы случайными, но без видимой связи жестко детерминированными. Герой сказок встречает только нужных ему людей; он всегда оказывается в нужное время в нужном месте, не предпринимая никаких усилий, так что будущее им никак не проектируется, но тем не менее оказывается прекрасно сложенным. Вполне можно согласиться именно с такой констатацией мифологического детерминизма рациональным мышлением, хотя, разумеется, это понимание поверхностно. Крупные художники прекрасно понимали суть мифопоэтической причинности и великолепно отражали ее в своих произведениях. Вспомним, например, “Мастера и Маргариту”  М.А. Булгакова, где Берлиозу было заявлено, что заседания Массолита не будет, поскольку Аннушка уже разлила масло. Связь между неведомой Аннушкой с ее маслом и заседанием Массолита на первый взгляд представлялась такой же, как между бузиной в огороде и дядькой в Киеве, то есть нулевой. Но далее последовало разъяснение, что заседания Массолита не будет, поскольку Берлиозу отрежут голову. Кто? — Девушка, комсомолка. Читатель в дальнейшем убедился, что все слова подтвердились в точности, хотя как Берлиозу, так и читателю они казались в высшей степени фантастическими. Во-первых, хрупкая девушка, даже вооруженная ножом, вряд ли бы справилась с крепким мужчиной; во-вторых, комсомольцы не занимались уголовщиной и, в третьих, отрезать голову трупу было не в национальном характере русских. Но в том-то и дело, что последняя подсказка позволяла понять причинно-следственную связь, и какой-нибудь выдающийся аналитик типа Шерлока Холмса мог бы сообразить, что если Аннушка пролила масло, а Берлиоз на заседание не попадет, то он, скорее всего, поскользнется, а комсомолка против своей воли отрежет ему голову не ножом, а каким-то более тяжелым предметом и, взглянув на рельсы, сообразит, что это будет трамвай. На этой модели видно, что в мифе присутствуют две особенности, не отмеченные исследователями: с одной стороны, фигура умолчания (если бы Берлиозу сказали, что он поскользнется и попадет под трамвай, вся цепочка причинно-следственных связей встала бы на свое место), с другой стороны, управление всей операцией со стороны Воланда, который и создал всю ситуацию, чтобы заполучить череп Берлиоза в качестве чаши на дьявольском пиру. Следовательно, причинно-следственные связи есть и в мифе, но они не лежат на поверхности. С другой стороны, отсекая всё мистическое и магическое, мы выбрасываем подлинную причину мифологических трансформаций. Таким образом, причинно-следственные связи отсутствуют не в мифе, а в его проекции на наш рационально-поэтический мир.

То же самое можно сказать и в отношении мифопоэтического понимания пространства и времени, где, как подмечает диссертант, отсутствует порядок, а Солнце, например, находится и на небе, и в то же время ходит по земле. Действительно, такое понимание не соответствует научному, но вполне созвучно обычному словоупотреблению, где любого из нас можно попросить выйти из тени на солнце, и мы это прекрасно сделаем, хотя на вопрос о том, где находится Солнце, верно ответим, что на небе. Ведь в обыденном языке под солцем понимается не только ближайшая к нам звезда, но и освещенная солнцем поверхность. Но если метафору в родном языке мы понимаем без усилий, то мифологическая метафора нами уже не восприниматся. Опять-таки, Дарья Павловна права в том, что мы не понимаем мифа; но с моей точки зрения плох не миф, а наш рациональный подход, ему не созвучный.

Понимание места в мифе, как мне кажется, очень близко к детскому. Если ребенок отбился в людном месте от родителей, то с его точки зрения, потерялись именно они, поскольку он-то вот тут, а их нет. И вообще всё на свете либо находится здесь, подле него, либо вообще нигде. С точки зрения такого эгоцентризма существует только здесь, других мест нет. А описывать здесь не имеет смысла: оно всегда является данностью. Если угодно, с точки зрения физики это сферическая система координат с мифологическим субъектом в центре.

Но в тексте диссертации содержится интересная констатация мало понятных современному горожанину указаний на место типа “в чистом поле”, “в святой Руси” или столь же неопределенное понимание времени, где нет четко выраженного ориентира, а герои не растут и не стареют.

Интересные наблюдения и над мифологической числовой символикой, где все значимые события кратны трем, но никогда не четырем.

Диссертант убедительно показывает, что центром этой картины мира является мифопоэтический герой. При этом обращается внимание на его образную характеристику, отличную от принятой в наши дни понятийной, на изначальную метафоричность образа.

В третьей главе выявляется связь мифопоэтического восприятия с формами социальности.  Перебрав ряд характеристик мифа в определениях европейских мыслителей, диссертант останавливается на ключевом слове уютно, полагая, что миф является нашей адаптивной психологической функцией, согласующей наше мировосприятие и наш тип социальности, ибо миф создает иллюзию порядка, который позволяет существовать конкретному типу социальной организации, с. 126. И в самом деле, племенная организация людей со жрецами во главе религии взаимно обуславливают друг друга, и миф весьма гармонично вписан в племенной строй. Но в нашем обществе с огромной дифференциацией функций каждой личности такая идеология вряд ли была бы адекватной, нам нужна не метафоричность, а предельная точность в сообщениях. Так что наука — не просто желанная ступень развития знаний, а продукт развития цивилизованного общества.

Мне кажется вполне правомерным не только выделение современных социальных мифов, но и выяснение их специфики. Достаточно ярко и образно производится сопоставление диссертантом цивилизованных и мифопоэтических общностей, где к самой яркой черте цивилизации диссертант относит доминирование письменности. Эти выводы мне представляются правомерными, хотя мифопоэтические общности, как мы помним, это не первобытные, и в них преобладала устная речь, а не магическо-мистическое действие. Важно и подчеркивание того, что именно город  разрушает мифопоэтическое общество. Тем самым проводится сопоставление инобытия мифа с его сублимированной формой, кажущимся мифом.

В последнем параграфе третьей главы дисертант, судя по названию раздела, восходит к подлинному бытию мифа как основе его превращенной формы, инобытия.  Однако такое предположение читателя оказывается ошибочным; идет опять анализ мифопоэтики, где диссертант сопоставляет ее с детским мышлением. Кроме того, утверждается положение, что в условиях социальной неустойчивости мифопоэтика оказывается  не только лекарством от “потенциального сумасшествия”, но и своеобразным “творческим стимулом” для построения новых социальных систем — это мысль, богатая потенциальными приложениями.

В заключении фиксируются наиболее интересные положения диссертации. К работе приложен библиографический список из 264 работ, 20 из которых написаны на иностранных языках. Так что после прочтения возникает весьма приятное впечатление об интересном труде, будоражащем мысль и написанном на основе изучения весьма богатого литературного материала.

Вместе с тем, есть в работе и недостатки, являющиеся естественным продолжением достоинств, например, хорошего знания литературы. Так, при изложении первой главы два крайних подхода, философский и социологический, а также ряд других положений исследования излагаются не своими словами, а цитатами; то же самое происходит и в последнем параграфе третьей главы, что создает ложное впечатление о несамостоятельности диссертанта в данных разделах. Далее, совершенно правильно выделяя “собственно миф в его традиционном и “диком” виде, как он существует в первобытном обществе” (с. 22), диссертант не поясняет, что это общество во практически ушло с мировой арены, так что мы лишены возможности наблюдать миф в его нормальном функционировании. Этим и объясняется то, что уже греки принимали миф за чистый вымысел. Их восприятие можно сравнить с реакцией ребенка, впервые услышавшего иностранную речь: она кажется какой-то жуткой фантасмагорией! Если так можно выразиться, миф в его подлинном бытовании находится за горизонтом современной культуры, что следует постоянно иметь в виду.

Представляется необходимым и изложение доромантических концепций мифа, ибо диссертант начинает свое исследование с романтиков. Между тем, уже классицизм излагал многие свои программные положения, обращаясь к античным мифологическим сюжетам. Определенное отношение к мифологии существовало и в эпоху Возрождения. Что же касается романтической концепции мифа как выражения Правды и сознания Народа, то хотелось бы помимо экспликации видеть и некую философскую рефлексию этого положения, которое позже в той или иной форме включалось в утверждения ряда философов. Поскольку, судя по современному уровню знаний, мифология у всех индоевропейцев была одинакова, а народные волшебные сказки разных этносов Европы уж очень отошли в сторону от мифов и перестали совпадать друг с другом — означает ли это, что теперь у всякого этноса появилась своя Правда и своё сознание Народа? — Диссертант занял удобную позицию, не критикуя это положение, но и не защищая его, а просто отмечая.

Из диссертации как-то само собой получается, что русская мифологическая школа стала продолжением немецкой романтической. А между тем, в конце XVIII-начале XIX века сложилась парадоксальная ситуация, когда собиранием фольклорного материала и реконструкцией славянской мифологии оказалось в руках энтузиастов, но не профессиональных исследователей, которые вовсе не обращали внимание на существование фольклора, связанного с мифологией. Так что реальная картина пробуждения русского национального сознания к восприятию славянской мифологии оказывается более сложной.

В последней главе делается плавный переход от древних мифов, синкретичных с позиций культурологии, и складывавшихся стихийно и анонимно, к современным социальным мифам, которые охватывают какую-то одну сторону культуры, создаются конкретными авторами и имеют ярко выраженную пропаганду какой-либо идеи или определенного круга лиц. Хотя они во многом похожи на подлинные мифы, в силу отсутствия магии и мистики, внушения и многих других атрибутов подлинного мифа, они являются определенного рода суррогатами, которые имеют весьма краткую жизнь в обществе, оцениваемую не тысячами и сотнями лет, а в лучшем случае десятками. Они сродни слухам или панике, и тоже затрагивают коллективное бессознательное, но в значительно меньшей мере. Поэтому, на наш взгляд, так называемый социальный миф требует особого рассмотрения. Пока же неясно, каким образом совмещается понятие мифа в качестве сознательно формируемой политической идеологии (с. 132), и в качестве иррационального порождения структур коллективного бессознательного (с.135). Хотя диссертант утверждает, что в политической мифологии наблюдается все более и более планомерное мифотворчество, вопрос об авторстве остается открытым: создается ли миф мифотворцем, или статус мифа он приобретает лишь после принятия мифа на веру большим числом простых граждан. Иными словами, неясен субъект мифотворчества.

Жаль, что в число современных социальных мифов не вошли и мифы от лица науки; правда, их характеристики отличались бы весьма мало от мифов политических. Но, во всяком случае, диссертант этот тип современной мифологии отличает от мифов традиционных. А вот к концу повествования мифопоэтический подход у диссертанта сливается с изначальным мифом, что манифестируется пунктом 7 заключения: «Мифопоэтика выступает как один из вариантов мифа — как миф, лежаший в основании “примитивного” общества и его культуры и определяющий специфику этой культуры» (с. 174). Напомню, что в начале диссертации ее автор все-таки различал подлинное бытие от инобытия.

Есть и еще ряд более мелких замечаний по поводу неточностей, происхождение которых кроется скорее в желании диссертанта охватить большое число положений, чем в в незнании или непонимании. Все эти некорректности носят второстепенный характер и нисколько не снижают качества рецензируемого диссертационного исследования, которое выполнено на высоком теоретическом и профессиональном уровне, иллюстрируется интересными примерами славянской мифологии, демонстрирует хорошее знание взглядов многих философов и культурологов ХХ века на проблему мифа и предполагает владение большой современной литературой по данной проблеме. Особо хотелось бы обратить внимание на 6 опубликованных и 4 сданных в печать работ диссертанта по теме диссертации. Диссертация в полной мере отражает тематику этих публикаций, равно как автореферат раскрывает в сжатом виде основные положения диссертации.

На основании изложенного можно сделать вывод о том, что диссертационное исследование Дарьи Павловны Пашининой соответствует высоким требованиям, предъявляемым к работам такого рода, а она сама заслуживает присвоения ей искомой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.11 — социальная философия.

Доктор философских наук,

профессор, академик РАЕН                                                                 В.А. Чудинов

30.09.2001

Написать отзыв

Вы должны быть зарегистрированны ввойти чтобы иметь возможность комментировать.






[сайт работает на WordPress.]

WordPress: 7.03MB | MySQL:11 | 0.449sec

. ...

информация:

рубрики:

поиск:

архивы:

Март 2024
Пн Вт Ср Чт Пт Сб Вс
« Июнь    
 123
45678910
11121314151617
18192021222324
25262728293031

управление:

. ..



20 запросов. 0.604 секунд