В.А.Чудинов

Иранские заимствования. «В вопросе об иранских этимологиях древнерусских теонимов Хорсъ, Стрибогъ, CѢмарглъ Л. Мошинский занял сдержанную позицию, следуя в этом Ю. Речеку (С. 47). Тем больше бросается в глаза готовность Мошинского считать, что кельтские влияния простирались до острова Рюген (С. 50). Но современное языкознание отвечает на вопрос о кельтах на берегах Балтийского моря отрицательно (ср., например, решительную критику подобных рассуждений Шахматова у Фасмера [Vasmer 1913: 172 и след.]). Во всей Зарейнской Германии кельты едва ли продвинулись севернее верховьев Эльбы, что же касается некоторых более северных находок (например, серебряный котел с кельтскими богами, найденный в Дании), то их можно отнести на счет торгового и военного импорта (ср. [U(ntermann) 1979. Стб. 1612 и след.], с картой). При этом не все и в аргументации Мошинского относится к языкознанию в собственном смысле слова, будь то засвидетельствованное у прибалтийских славян и, по мнению Мошинского, кельтское, почитание лошадей или же многоголовость богов (там же), например, Triglov у полабских славян, несмотря на то, что автор никак не может решить сам, не скрывается ли в этом образ христианской троицы (С. 59). Поликефалия (вариант: полимастия 'многососцовость') принадлежит, однако, к распространенным представлениям о божествах, ее пытались связать с родовой организацией [Трубачев 1959: 8-9]; дальнейшие соображения о западнославянских групповых божествах см. [Иванов, Топоров 1988б: 450 и след., 454]. Мошинский высказывает предположение, что в имени полабского бога Prove vel Prone (следовательно, совершенно недостоверном со стороны формы) представлено имя кельтского бога Borvo / Bormo (С. 52), но против этого объективно свидетельствует славянская по виду форма имени, вероятно, того же самого бога Poreuithus, явно образованная с адъективным суффиксом -ov-itъ, pora 'время года, жизненная сила'. Неправдоподобность реконструкции и эмендации *Taran-vitъ (?) из Turupit в древнеисландском источнике (С. 55) означают для нас невозможность говорить о каком-то боге по имени *Taranь из кельтского Taranis. Далее, автор склонен видеть в слав. Veles заимствование из древнекельтского *uel-ēt-s, откуда древнеирландское fili (им.п.) 'ясновидящий, поэт' (род. п. filed, дат. filid, вин. fileda). Но, насколько уже явствует из исторического имени (возможно, кельтского по происхождению) ясновидящей жрицы - Veleda - у одного германского племени (по Тациту), заимствованное имя (также в нашем случае) скорее кончалось бы на -t- или -d-, не говоря о прочих сомнениях со стороны формы, а также семантики (в случае со славянским Велесом речь идет о божестве, а не о поэте или ясновидце). Поэтому целесообразно оставить пока кельтское слово в стороне, а имя Велес нам еще потребуется обсудить в более широких связях».

Никаких многоголовых богов, в частности, Триглава, у славян не было. Это - неверное понимание Святовида, то есть богов Макоши, Велеса, Рода и Перуна, стоявших спиной друг другу, о чём я неоднократно писал. Что же касается критики Мошинского, то я в этом отношении согласен с Трубачёвым. Не считаю я и того, что ряд божественных имён был заимствован славянами у персов.

Слово «свет». «Но сначала обратимся к главному слову как христианской, так и дохристианской славянской религиозной лексики, - прилагательному *svętъ. Это слово обладает в историческую эпоху во всех славянских языках практически одним-единственным значением 'святой', и его охотно воспринимают как христианское и опрокидывают в праславянскую древность. Но это вряд ли имеет что-нибудь общее с семантической реконструкцией. Так, наш автор неоднократно утверждает, что праславянское *svętъ первоначально означало 'светлый, блестящий' (С. 60, 93). Один из богов у северо-западных славян носил имя Svętovitъ. Это имя, с одной стороны, стоит в ряду двучленных, по большей части княжеских, личных собственных имен, таких, как рус. Святослав, Святополк, ст.-польск. Šwiętosław, Šwiętopełk, также и у других славян, с другой стороны - в ряду производных имен с суффиксом -ovitъ (см. выше), ср. прежде всего древнеполабские теонимы Jarovit, Rujevit, Porevit. Было бы заблуждением реконструировать на их материале существительное *vitъ (с каким бы то ни было значением - 'dominus, polens' или 'бытие', ср. с литературой в рассматриваемой книге Мошинского, С. 61). Не менее нелепой представляется попытка усмотреть в нем чуть ли не «верховного бога лехитских славян по имени *Vitъ> (M. Рудницкий у Мошинского, там же) или, наконец, христианского святого Вита. Эти мифы современной науки отдают чистой народной этимологией и напоминают мне похожий лингвистический анекдот из области далматинско-хорватского (рассказанный мне в свое время в Загребе), а именно: апеллатив svetiònik 'маяк', разумеется, из *světidlьnikъ, сюда же русское светильник, некоторые тамошние жители понимали как *svуtī Onik (род. п. svetog Onika!) 'святой Оник'... Едва ли удачна еще одна этимология -vitъ в составе имени Svętovit из первоначального *-viktъ < и.-e. *ueik-t- или *uīk-t- со значением корня 'жизненная сила', ср. лат. victima 'жертва' [Топоров 1988: 40]. Нам кажется более перспективным предполагать в образованиях на -ον-itъ своего рода степень сравнения, ср. там же [Топоров 1988: 40] мнение Р. Якобсона о том, что в случаях Jarovit, Rujevit, Porevit мы имеем дело с обозначениями различных ступеней жизненной силы. Тем самым мы возвращаемся к концепции Svętovit как суффиксального производного. Этому вполне отвечает констатация, что Svętovit, собственно говоря, является эпитетом [Иванов, Топоров 1988а: 421]. Этимология и употребление слова *svętъ подсказывают нам несколько иное решение, отличное от первоначального значения 'светлый, блестящий', как у Мошинского, выше. И.-e. *kuen-to- (откуда слав. *svętъ), обнаруживает исходное значение 'набухший, выросший, усилившийся', ср. [Топоров 1988: 17 и passim]. Tepминологизированный сакральный характер с оттенком внешнего «сияния» прибавился сюда позже. Мы согласны с Топоровым, что, например, *Svęto-slavъ - «не тот, чья слава "сакральна", но тот, у кого она возрастает, ширится» [Топоров 1988: 40]. Но, может быть, еще явственнее это в случае с именем *Svętopъlkъ = 'тот, полк (дружина) которого множится'. Широкоупотребительная по сей день русская пословица Свято место пусто не бывает (которую следует понимать в том смысле, что «изобильное место не бывает пустым») говорит сама за себя и дышит архаикой. Мы имеем здесь перед собой смысловую оппозицию, едва ли замеченную исследователями, святой -пустой (т. е. с чертами досакрального, дохристианского употребления и при полном отсутствии признаков блеска). Русское пустосвят 'исполнитель внешних обрядов для виду' (словарь Даля) уже показывает дальнейшее семантическое развитие. Одним словом, исследуя старую религиозную терминологию и через нее - более древнее состояние культуры, мы нередко рискуем модернизировать и подгонять под свой собственный (христианский) способ видения многое из исследуемого. Что и случилось с Мошинским, который резюмирует свое исследование таким образом (С. 124): «Праславяне имели только одного Бога, которого они представляли себе как "лучезарного подателя" (svętъ Bogъ)». Даже если посмотреть на дело чисто филологически, оно представляется далеко не таким простым и однозначным. Возьмем общеизвестное и цитируемое также Мошинским место из Прокопия (De bello Gothico III 14, 23): θεόν μέν γάρ ενα, τόν της άστραπης δημιουργόν άπάντων κύριον μόνον αύτόν νομίζουσιν είναι «они (славяне. - О. Т.) имеют одного бога, творца молнии, которого они считают единственным господином всего сущего» (так у Мошинского, с. 66). Но было бы небесполезно для всех дальнейших догадок автора о том, имеем ли мы здесь дело с монотеизмом или энотеизмом, уделить внимание тому факту, что лучшая рукопись Прокопия дает именно чтение: θεων (не θεόν! - О. Т.) μέν γάρ ενα... (и далее по тексту), т. е. надо читать «одного из богов». Ср. [Свод. 1991. С. 12, 182]. Таким образом, что было чрезвычайно характерно для дохристианской, праславянской религии, так это плюраль *bozi (вин. п. мн. *bogy, ср. специально русскую начальную летопись о деятельности Владимира в связи с языческим пантеоном и последовавшим затем низвержением богов), а не singulare tantum *Bogь, столь привычное для христианского мироощущения. Может быть, именно это культурно-исторически вторичное восприятие побудило автора к построению несколько деланной этимологии праслав. *dadjьbogъ как некоей формулы приветствия *dadjь Bogъ 'дай Бог (тебе счастья)', своеобразный эквивалент христианского съпаси Багъ -* рус. спасибо (С. 68-69)».