В.А.Чудинов

Отзыв

  официального оппонента

на диссертацию Елены Львовны Певницкой

"Философско-эстетический анализ феномена ‘молчание'",

представленную на соискание

ученой степени кандидата философских наук

по специальности 09.00.04 - эстетика

В настоящее время возрастает интерес к эстетическому значению отсутствия информации и молчанию как специфическому средству усиления значения других частей сообщения. В этом аспекте тематика диссертации представляется достаточно актуальной.

В представленной работе собран большой и интересный материал, посвященный не столько молчанию в прямом смысле слова, сколько различным методам дополнения словесной семантики, например, выходу за основной смысл слов путем их определенного подбора, или за счет недоговоренности и намека на тайный смысл. Часть информации может быть передана и без проговаривания слов голосом, но путем их представления - за счет внутренней речи, или за счет графики, или за счет изображения. Наконец, рассмотрен и восточный путь передачи информации иррациональным путем через тонкий мир, медитацию и сопереживание. В этом смысле достоинством данного диссертационного исследования является рассмотрение различных видов умолчания, беззвучия и безгласия, пронизывающих с одной стороны литературу, с другой - поэзию и философию, а по большому счету язык как таковой.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы. Структура работы соразмерна и вполне обоснованно приводит к заключению, где автор перечисляет свои основные достижения. Они таковы: текст понимается как феномен, обладающий невербальными внутренними слоями, причем этот феномен давно и успешно реализуется в литературном творчестве и религиозных практиках, что открывает новые возможности в сфере познания и философского осмысления научного знания (с. 129). С этим положением вполне можно согласиться, признав его довольно значительным по его научно-философскому наполнению, и добавив, что хотя наука и философия имеют иную интенцию, чем литература и религия, а именно стремятся к однозначному пониманию текста, однако в силу полисемии языка и в них возникает расслоение смысла и возникает ряд невербальных слоев, иногда против намерений автора текста, что тоже приводит к нескольким интерпретациям ряда положений. Впрочем, именно на этом основан весь герменевтический анализ.

Другое интересное заключение автора - что молчание не есть безмолвие и бессмыслие, но способ познания непознаваемого и неизведанного, docta ignorantia. В связи с этим диссертант призывает попробовать преодолеть присущую человеку ограниченность словесного выражения суждений и попытаться взглянуть сквозь молчание как сквозь широко раскрытое окно, поскольку всякое предметное знание, взятой в полноте своего смысла, не может быть исчерпывающе выражено словесно (с. 128). И хотя диссертант не договаривает, что стены вокруг этого окна все-таки сотканы из слов, иначе никакого окна не получится, я понимаю эту недоговоренность как тот самый случай умолчания, которому и посвящена вся работа. И в своих дальнейших выводах я буду постоянно иметь в виду сознательное умолчание диссертанта.

Довольно важной представляется и констатация того положения, что в поэзии слово становится символом молчания, а поиск смысла ведется за пределами текста, так что творение поэта стимулирует понимание его произведения как озарение в процессе внутренней речи читателя; сходным образом и в современной философии формируется ситуация, подобная той, что сложилась в поэзии и религиозно-мистической пратике (с. 127). Иными словами, вербальная речь не столько несет знание, сколько служит трамплином для собственного прыжка в знание читателя текста.

Диссертационная работа производит впечатление добротно подготовленной в историко-философском плане, а также показывает эрудицию диссертанта в религиозно-мистическом и поэтическом отношении. Как окончательные, так и промежуточные выводы выглядят достаточно обоснованными и весомыми. Тем самым общее впечатление от работы при ее прочтении возникает весьма положительное.

Вместе с тем, достоинства работы объясняют и ее недостатки - умолчания, многозначность трактовок сказанного, недосказанность ряда положений.

Во введении автор отмечает, что "со времен античности укрепилось негативное отношение к неосознанным чувствам, восприятиям, волевым актам" (с. 3). У читателя, отталкивающегося от названия работы, невольно возникает впечатление, что автор связывает осознанные чувства с речью, а неосознанные - с молчанием, что, разумеется, далеко не всегда верно. Не вполне понятна в этом контексте и мысль автора о том, что "одиночество и неуверенность в будущем порождает уход во внутренний мир как самозащиту" (с. 4), как будто во внутреннем мире человек не ведет бесконечные диалоги сам с собой. Тут же упоминается порождение поэзией визуально-графических форм как нового поэтического языка, как если бы графика и символика являлаись молчанием, а не другим каналом передачи информации. Наконец, автор выбирает нужный термин, "невербальная коммуникация" (с. 5) как синоним молчания. "Молчальником", по автору, становится и человек, произносящий молитвы. Все эти и другие примеры расходятся с традиционным пониманием молчания, хотя они и не вполне соответствуют понятию "устная речь". Вероятно, с самого начала следовало внести пояснение того, что автор считает молчанием, ибо в дальнейшем тема диссертации рассматривается в контексте анализа феномена "невербальной коммуникации" или "внутренней речи", но не "молчания". И этот феномен не менее достоин исследования, чем заявленный автором феномен молчания.

Моя задача как оппонента усложняется тем обстоятельством, что в данной диссертации не содержится раздела о том, что именно выносится на защиту. Поэтому я исхожу из раздела о заявленной автором новизне исследования. В диссертации новизна усматривается в систематизации способа присутствия молчания в языке, и в раскрытии многоуровневой структуры умолчания в религиозно-мистических текстах, в поэзии и в сфере познания. Эти новации вполне достаточны в плане соискания ученой степени кандидата философских наук при условии их достаточной разработанности в тексте данного диссертационного исследования.

В первой главе вначале речь идет о невербальном языке мысли. Правильно подчеркивая рациональность западной философской традиции, автор, однако, не оговаривает область проводимого исследования, и фактически отождествляет понятия "язык" и "философский язык". Язык в целом как средство общения этноса содержит и внутреннюю речь, и эмоции, и мимику и жесты, и еще многое другое; однако на научный и философский язык, равно как и на язык делового общения накладывается ряд вполне сознательных ограничений. Показывать, что Платон употребляет слова в строгом научном смысле, а не поэтически широко, означает в определенной степени ломиться в открытую дверь. Удивительны и некоторые другие утверждения автора, например, такое: "то, что знание невыразимо в языке, было замечено уже древнегреческими философами" (с. 15). Вероятно, в этой фразе речь идет о том, что знание невыразимо в языке с нужной полностой, во всех его аспектах, а не о принципиальной невозможности вербального знания. В качестве примера приводятся апории Зенона, о которых говорится, что там "вопрос состоял в том, можно ли такой простой механический процесс, как перемещение тела в пространстве и времени выразить в слове без противоречий" (с. 15). На мой взгляд, автор не договаривает, ибо у Зенона речь идет о том, можно ли перемещение тела в пространстве и времени адекватно описать, переходя к представлениям о бесконечно малых перемещениях за бесконечно малые промежутки времени. И там он аппроксимирует бесконечно малый промежуток пространства его отсутствием, равно как и бесконечно малый промежуток времени нулевым временем, что и порождает противоречие. Но именно неправомерное отождествление бесконечно малого и нуля, а не использование слов ведет к противоречию. Столь же непонятно утверждение автора "Главная мысль в вопросе о движении не в том, есть ли движение, или его нет, а в том, возможно ли бесконечное движение отразить в конечном (слове)" (с. 15). Любое движение в физическом смысле конечно, тело либо терят энергию, либо сталкивается с другим телом и останавливается. Так что каждый конкретный акт движения столь же конечен, как и каждое конкретное слово. Но в философском смысле движение можно считать бесконечным; в этом же смысле бесконечно и слово, наполняющееся все новыми значениями. Употребление для одной категории физического смысла, а для другой - философского является нарушением логического закона тождества.

На мой взгляд, сложно понять и такую мысль автора: "Задуманное слово от изреченного отличается всегда, так как мысль, выраженная в слове, подчиняется грамматической и семантической структуре языка. А в устной речи - законам произношения, темпа речи, интонации" (с. 15). В таком случае возникает естественный вопрос - а что же это такое, "задуманное слово"? Разве бывают слова вне грамматики, семантики, орфоэпии, мелодики и других форм их существования? Или, переходя на философский язык, бывает ли чистое содержание без формы? Где, в каких словарях, существуют "задуманные слова", не оформленные словообразовательно и семантически? Или в данном случае речь идет о некой идее слова в духе Платона?

Кроме того, почему-то диссертант не видит, что способность адекватно передавать мысль речью зависит от уровня образованности личности, так что разносторонне образованный человек очень редко затрудняется в подборе необходимых слов для выражения соответствующей мысли.

Вероятно, диссертант все-таки имел в виду некоторую негибкость языка относительно ряда стоявших перед ним тонких задач, но эту сторону передал в несколько преувеличенном  виде.

Некоторую некорректность можно усмотреть и в трактовке диссертантом высказывания Беккера, который совершенно правильно отмечает, что понятие гораздо неопределеннее чувственного образа. Диссертант, однако, комментирует это высказывание так: "Следовательно, язык, по сути, мыслится как жест, молчаливая попытка выражения" (с. 16). При чем здесь жест или молчание? Разве рациональное мышление непременно требует жестикуляции или умолкания? И тут же следует непредсказуемый вывод: "В результате Идеал превращался в конкретную инструкцию, регламентирующую, как поступать в том или ином случае" (с. 17).

Говоря о духовных практиках, диссертант замечает, что "неведомое знание недоступно прямому наблюдению, так как оно не воплощено в действительности" (с. 18). Если с первой половиной утверждения вполне можно согласиться, то вторая половина очень загадочна. Как же может существовать или передаваться знание, если его нет в действительности? Вероятно, речь идет о том, что нашему европейскому оку это знание действительно невидимо, но из этого совсем не вытекает, что его нет на самом деле. До сих пор физики не видели не только электрона, но и ни одного атома, но из этого вовсе не следует, что их нет в реальности.

Сомнительно и такое высказывание диссртанта: "Первоначально являясь символом, идеалом для понимания..., слово потеряло эти свойства с течением времени" (с. 22). Трудно согласиться с тем, что питекантроп был символистом в слове, и что мы в наши дни ему уступаем. Наконец, вряд ли "мы могли бы увидеть мир таким, какой он есть на самом деле, возможно, только оказавшись в дословном состоянии", как утверждает автор на с. 24, поскольку любые наши чувства дают субъективную картину объективного мира, которую язык, как некое социальное явление, несколько объективизирует.

От прочтения первого параграфа возникает впечатление, что диссертант, отражая несомненную естественную ограниченность языка, делает это в парадоксально-гротескных формах, что и вызывает естественное недоумение читателя.

Второй параграф посвящен проблеме соотношения понятий молчания и речи. Здесь диссертант дает более взвешенный анализ проблемы выявления сущности вещи и выражения ее в слове. В отличие от предыдущего текста, мнения философов тут переданы без полемического преувеличения, причем достаточно полно представлены основные мыслители Европы и России.

Все же один из выводов этого раздела, а именно второй, мне представляется дискуссионным. Он гласит: "Здесь можно говорить о содержании, не облеченном в материальную форму" (с. 40 - речь идет об эйдосе). С точки зрения нейрофизиологии материальный субстрат эйдоса существует в определенных электрических и секреторных процессах, однако вербальной формы при этом действительно нет. Но вербальная форма - не единственная материальная форма мысли. Что же касается четвертого вывода, а именно "Молчание есть идеальное говорение", то он вполне приемлем в платоновском понимании идеи как первообраза вещи, но вызывает отторжение при понимании идеального как самого совершенного.

В третьем параграфе исследуется, как можно понять заглавие, слово внутренней речи. Выясняется,однако, что исследуется внутренняя форма слова, хотя отводится место и внутренней речи. В целом перед нами продемонстрирован неплохой обзор литературы, выводы из которого, видимо, относятся к проанализированным мыслителям. Возможно, их разделяет и диссертант. Но они, как мне кажется, требуют комментариев. Например, первый вывод гласит: "идеальное внутреннее слово, относящееся к сфере истинного" (с. 50). Видимо, так постулируется внутреннее слово, а каждый читатель должен для себя решить, существует ли таковое. Что же касается характеристик внутреннего слова или речи, то они весьма утрированы, например, вместо меньшей грамматической определенности автор отмечает грамматическую неоформленность (буквальное соблюдение этого требования разрушает внутреннюю речь), спресованность, то есть бытие вне пространства и времени (неясно, что это означает), монологичность (между тем, часто человек беседует сам с собой, задает вопросы и ищет на них ответы). Однако с саморазвитием и постоянной изменчивостью можно согласиться, ибо таковы же будут свойства и внешней речи. Однако автор не дистанцируется от выведенных крайностей, очевидно, разделяя их.

Во второй главе рассматривается роль молчания в мистическом опыте. Показана роль вневербального общения в ряде религиозных практик Востока. Ценным представляется сопоставление автором по отношению к молчанию апофатического и катафатического христианства (с.57). Вместе с тем, очень образное представление Божественного безмолвия как сверхмыслимого Мрака (с.60) принимается диссертантом без комментариев (не только в этом месте работы, но и в других местах диссертант как бы солидаризируется с каждым из цитируемых им авторов, оставляя читателя в недоумении относительно собственной точки зрения).  При обсуждении молчания в монастырской и церковной практике диссертант напоминает, что эффективность богообращенности достигается глухонемотой относительно внешнего мира (с. 63). Правда, диссертант не замечает, что такое понимание молчания прямо противоположно предыдущему, где вневербально сообщается дополнительная информация. Здесь же назначение молчания - забвение уже полученного мирского знания.

При изложении концепции Иоанна Дамаскина не обращается внимания на то, что происходит смешение понятия Бога и слова "Бог" (с. 65). Из возможности образования множественного числа от слова Бог вовсе не вытекает идея многобожия, равно как и само склонение слова "Бог" по падежам вовсе не приводит к выводу о возможности "склонения", то есть подчинения Бога правилам весьма условной человеческой грамматики. Нет пояснения и при изложении монастырской практики молчаливой молитвы. Слова-то при этом произносятся, но внутренней речью. Кстати, отсутствие внутренней речи или ее присутствие не только регистрируется современными приборами, но и заметно визуально, по едва различимым движениям губ, выражению лица, и даже продолжительности моления, в точности совпадающему с молением вслух. Так что понятие "молчания" в этом случае весьма условно.

Совершенно иной смысл имеет практика исихастов, где "тихое умиление" предполагает полное изгнание слов и внутренней речи. Однако в их учении многое не договаривается, а именно, передача информации через тонкий мир, как в ряде учений Востока. Дружеские или враждебные замыслы другого человека, его эмоциональный настрой, степень его открытости к учению и высота помыслов - эти и многие другие знания могут быть восприняты и без вербального кодирования. Но точно так же они могут быть и переданы бессловесно. Поэтому здесь идет речь о том, что в философии называется иррациональным, хотя речь идет лишь об общении в более тонком плане, чем обычное вербальное. Иными словами, термин "молчание" применяется для мирян, для профанного мира, тогда как в сакральном мире, как следует из слов Григория Паламы, мистический опыт передается тому, кто уже имеет нечто сходное. И для такого собеседника "по духу" бессловесный контакт оказывается весьма содержательным. Опять-таки речь идет об ином способе кодирования информации, о чем диссертант никаких пояснений не дает. А внешне парадоксальная риторика святоотеческого учения о том, что внутренняя реальность непередаваема языковыми средствами попросту направлена на создание дистанции между людьми, применяющими мистические практики, и теми, кто их не применяет. На самом деле многие из этих практик описаны в соответствующей литературе научным языком достаточно подробно, настолько, что при желании можно пройти по этому пути весьма далеко, и это опровергает принципиальную невыразимость мистицизма в словах.

Цитируя библейское изречение "вначале было Слово" как слово Божье и тем самым защищая тезис молчания (с. 73), диссертант невольно оппонирует сам себе. Ведь если любое слово, даже Божье, не передает мысли, то библейский текст должен был бы начинаться иначе, а именно "Вначале была Мысль". Но вначале все-таки было Слово, которое и передавало Замысел.

При рассмотрении Божественных имен, чему уделен специальный параграф, диссертант сразу начинает с христианства, как будто бы обычай давать тайные имена не существовал у всех народов еще на мифологической ступени сознания. Да и христианство понимается по нынешнему, многократно отредактированному варианту Библии, без ссылок на раннее христианство и его понимание имени Бога-отца. Зато можно с удовлетворением отметить ссылки на богослужебное упоминание имени Бога иудеями в V веке н.э. Можно также приветствовать объяснение сокращения в записях сакральных слов путем устранения из них гласных как традиции заимствования их из языков, где письменность была либо слоговой, либо одними согласными. Правда, диссертант соскальзывает с этого объяснения на другое, на придание святости так называемым "свернутым текстам" без объяснения их происхождения.

Особо следует остановиться еще на одном типе "молчания" - на изображениях, созданных из графических элементов, например, букв. Таким изображением был крест, составленный из фигуративного стихотворения. На мой взгляд, тут тоже нет молчания, но есть визуальное кодирование.

Передача Спасителя через символ рыбы возникла вовсе не из первых букв греческих слов Иисус Христос Сын Божий Спаситель (ИХТИС), как полагает диссертант, которые вторичны, а из-за эпохи Рыб, то есть из-за того, что точка весеннего равноденствия с первого по 20-е столетие н.э. находилась в созвездии Рыб. До этого, как известно, была эпоха Овна, а до нее - эпоха Тельца; в наши дни наступает эпоха Водолея. "Превращение Христа в рыбу" - это метафора двухтысячелетнего процветания христианства, а вовсе не прямой текст.

В следующем параграфе об образе молчания упоминается термин "язык иконы". Однако весь язык изображений - это не вербальный язык, а опять-таки иной способ кодирования. Слово "язык" в данном случае является метафорой, ибо любое изображение предает информацию, но беззвучно и бессловесно. Слово "молчание" применительно к такому "языку" непременно следует пояснить. Стремление увидеть в иконе неподвижность как синоним молчания (с. 90) похвально, однако актуально все произведения изобразительного искусства неподвижны, хотя потенциально, например, картина "Последний день Помпеи" с падающими статуями и льющимися потоками лавы динамична. Но за весь ХХ век ни статуи, ни лава на картине Брюллова не продвинулись ни на миллиметр. И язык не поворачивается назвать это произведение изобразительного искусства "молчащим". Скорее им можно назвать "Черный квадрат" Малевича, хотя даже это мое понимание может вызвать полемику у ряда искусствоведов. Насколько "молчит" икона - это тоже предмет дискуссии.

Любопытно, что для подтверждения "молчания" "Троицы" Андрея Рублева диссертант приводит слова отца Павла Флоренского о том, что "Троица" Рублева звучит - звучит как философское доказательство (с. 90). Так что слова о том, что "икона - это своеобразный способ умолчания" (с. 91) остаются непонятными.

Неясным оказывается и положение о том, что "иконопись прошла сложный и долгий путь развития от полнейшего ее отрицания ("иконоборчество") до признания ее одним из деоративных элементов правосчлавного храма" (с. 92). Не могу согласиться ни с тем, ни с другим. Иконопись начинается еще в катакомбах Рима, а не с борьбы византийской светской власти с церковью под видом иконоборчества в VII-VIII веках, и вовсе не заканчивается пониманием икон в качестве чистых декораций (подобное игнорирование сакрального значения икон вызовет законное чувство неодобрения у православно подготовленного читателя).

Особая глава посвящена выяснению значения молчания в поэзии. При ближайшем рассмотрении и здесь под молчанием понимается вовсе не молчание. Так, приведя подстрочник стихотворения Эдгара По в собственном переводе, диссертант показывает, что там речь идет о "неясных звуках", ибо "в природе все имеет голос" и "вечный голос Бога проплывает" (с. 96). Где же тут молчание?

Противопоставляя Блока и Рильке как поборника и противника лексики, диссертант приводит стихотворение последнего "Я так страшуся человечьих слов", где речь идет тоже не о молчании, а об определенной неполноте и неадекватности существующих словоформ (с. 98). Даже у Ф. И. Тютчева в его стихотворении "Silentium" речь идет о молчании внешнем, по отношению к другим людям.

Вместе с тем дисертант находит очень удачное с моей точки зрения слово, характеризующее его работу: недосказанность. Действительно, с позиций высокой требовательности слово недосказывает мысль, и "порою лишь молчанье нам понятней всяких слов".

Дискуссионно положение автора о том, что художественный текст при всяком повторном прочтении дает дополнительную информацию, а нехудожественный - нет (с. 102). На наш взгляд, талантливый научный текст может тоже давать дополнительную информацию, тогда как неталантливый художественный - нет. Дело тут не в жанре, а в том, как автор повествования организует подачу информации.

Трудно согласиться и с тем, что процесс чтения есть вид молчания (с. 102). Читатель, вообще говоря, издает звуки (хохочет, укоризненно чмокает языком, постанывает, зевает), но более того, передает свои эмоции мимикой и жестами. Все это трудно назвать молчанием. Преувеличением выглядит и замечание о том, что автор никогда не знает, в каком ключе будет прочитанего текст (с. 103) - в общих чертах он не только знает, но и программирует читателя определенным образом.

Во втором параграфе слово трактуется как символ молчания. Сообщаются сведения о понимании романтиками праязыка. К сожалению, диссертант нигде не отмечает, что этот праязык у представителей немецкого романтизма крайне мифологизирован, передавая не свое подлинное звучание, а мечту о праязыке романтиков, подобно тому как романтизирован у них немец в виде "белокурой бестии". Интересно, что диссертант отмечает в числе свойств мировоззрения романтиков определенную "непонятность", которая способствует проявлению в вещи ее сущности (с. 110). Но непонятность вообще отличает и немецкий дух, и немецкий язык (при всей его строгой грамматической определенности), и немецкую философию.

Говоря о русском символизме с его "несказанным", диссертант цитирует Зинаиду Гиппиус, которая как раз тяготится этим "несказанным", хочет притянуть его за уши и поставить на землю (с. 113). Из этого следует, что недосказанность была скорее модой, игрой, чем подлинным миропониманием. И к тому же, недосказанность - не молчание.

Анализируя произведения Хармса, диссертант делает упор на то, что его персонажи часто забывают слова, имена людей, свои ближайшие намерения. Однако как только слово или имя вспоминается, смысл тут же исчезает (с. 116). Вообще говоря, с точки зрения психиатрии это уже клинический случай. Но это не молчание, а "глубокомысленная" бессмыслица.

"Первоначальная немота" у Мандельштама - это поэтический образ, а не констатация факта, и вряд ли это выражение следует понимать буквально. Это не столько символ молчания, как полагает диссертант (с. 121), сколько антитеза обильному, но пустопорожнему словоупотреблению.  Поэтому термин диссертанта "молчание слова" (с. 122) применительно к поэзии - вещь обманчивая, ибо о своем молчании поэт не столько говорит, сколько приподнято восклицает, почти кричит.

Этих, и более мелких замечаний, довольно много, однако они больше касаются формы изложения, а не сути сказанного и потому не снижают общего высокого мнения о рассматриваемой диссертации, которую можно считать серьезной работой, выполненной на высоком научном и философском уровне.

Три опубликованные и одна депонированная печатные работы передают основное содержание диссертационного исследования. Автореферат диссертации вполне раскрывает содержание работы и к счастью не содержит фигур умолчания, являющихся объектом изучения.

Таким образом, по результатам проведенного диссертационного исследования и их отражению в печатных работах и автореферате диссертация может быть признана вполне соответствующей предъявляемым ей требованиям, а ее автор, Елена Львовна Певницкая - достойной присвоения ей искомой ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.04 - эстетика.

Доктор философских наук,

профессор, академик РАЕН                                                                         В.А. Чудинов

11.06.2002